DE-COLONIZZARE E DE-EVANGELIZZARE

Intervista a Pedro Casaldaliga di E.Chiavacci

Nel momento in cui dai alla luce questo libro, escono varie altre pubblicazioni. Ci avviciniamo all'anniversario dei 500 anni e abbiamo appena celebrato i vent'anni di Medellin. Si sono appena compiuti anche i vent'anni dal tuo arrivo in Brasile, vent'anni di cammino della tua Chiesa di Sao Felix do Araguaia, e i tuoi sessant'anni. .. Come vedi la congiuntura globale in cui appare questa tua nuova pubblicazione?

Mi sembra una congiuntura estremamente provocatoria, e allo stesso tempo salutare. In termini cristiani, tutto ciò che é salutare rappresenta anche una provocazione. Indubbiamente Medellin è stato il punto più alto della storia ecclesiale dell'America Latina. In un certo senso il gran concilio latinoamericano di Medellin, il nostro concilio più grande, ha rappresentato una rottura e un gran balzo verso il futuro. Allo stesso tempo, i "cinquecento anni", ai quali ci stiamo avvicinando, e che Spagna, Stati Uniti, governi e istituzioni dell'America Latina e dell'Europa si dispongono a celebrare in modo molto "festivo", molto acritico, spinti certamente anche da molti interessi - il grande turismo dei 500 anni, la grande baldoria etnocentrica dei 500 anni... - tutto questo ci obbliga, come cristiani e come latinoamericani, a rivedere, a riesaminare, a rifare il cammino a ritroso, a tornare indietro verso le fonti dell'identità latinoamericana e anche verso le fonti dell'identità cristiana, cioè a "de-colonizzare" e a "de-evangelizzare"…

La celebrazione dei 500 anni dovrà essere festiva o penitenziale?

Può essere le due cose insieme. Io celebro la morte di Cristo penitenzialmente e festosamente. Deve essere una celebrazione pasquale. In primo luogo, dobbiamo chiaramente riconoscere tutto ciò che in questi anni c'è stato e c'è ancora di morte, di negazione, di proibizione, di schiavitù, di colonialismo, di etnocentrismo, di riduzionismo.. In secondo luogo, dobbiamo celebrare anche tutto ciò che in questi 500 anni c'è stato di eroismo, di rischio, di martirio. .. Chiaramente non parlo solo dei martiri che forse gli indigeni ci hanno procurato, ma soprattutto dei molti più martiri che noi abbiamo procurato agli indigeni. Intendo parlare di tutti "i martiri del Regno" che ci sono stati in questo continente per difendere la propria cultura, per difendere la libertà, per difendere la giustizia. E forse per annunciare il vangelo di Gesù.

La scoperta dell'America è stata una "scoperta"?

No. Si è trattato in gran parte di un incontro casuale. E' stato anche uno scontro di culture e di popoli. E' stata un'avidità. E' stata un'invasione. E stata una conquista. Dobbiamo far sì che diventi sempre di più un incontro di continenti, un incontro di popoli. Quando i membri del CIMI (Consiglio Indigenista Missionario-Brasile) e tutti gli antropologi onesti contestano le politiche dei governi del continente verso gli indigeni, ciò che si contesta è l'" integrazione" di queste culture, di questi popoli in una presunta nazione più grande, in una cultura ipoteticamente più vasta o migliore. Tuttavia, diciamo anche che potremmo accettare molto bene una " inter-integrazione", cioè che un continente si incontri con un altro continente, che determinati popoli si integrino con altri popoli e si "inter-integrino". L'America Latina può e deve dare all'Europa molta ecologia, molta natura, molta gratuità, molta gioia, molto colore, molta ospitalità, molta solidarietà, molta utopia, molta speranza…

L'evangelizzazione dell'America è stata una "evangelizzazione"?

E' stata un'evangelizzazione forzata, molto culturalista, molto impositiva. E stata un'evangelizzazione molto poco evangelica. E questo perché, servendo il Signore, serviva il Re; portando il Vangelo portava anche cultura europea, ispanica; credendo di annunciare il regno di Dio imponeva l'impero. Insomma era poco lucida teologicamente. Forse le circostanze non hanno permesso che si facesse di più, ma noi siamo obbligati a criticare la storia passata alla luce di ciò che la storia presente ci consente, in modo da correggere il futuro. Si è trattato di un'evangelizzazione violenta, che ha provocato quegli eclettismi che in seguito con tanta frequenza e molta facilità abbiamo condannato. Il mondo indigeno continua ad esistere. Anche il mondo nero continua ad esistere. Fortunatamente non sono stati completamente distrutti ed hanno ancora sufficiente vitalità per continuare ad essere se stessi, anche essendo cristiani, anche essendo - forse "nuovamente"- evangelizzati.. . L'evangelizzazione dell'America Latina è stata ambigua. La sua memoria dovrebbe provocare una celebrazione penitenziale, per arrivare a quell'evangelizzazione coraggiosa e "nuova" che lo stesso Giovanni Paolo Il chiedeva con riferimento ai 500 anni.

Hai detto che tutto questo ci obbliga a "de-colonizzare" e a "de-evangehzzare". Che cosa significa "decolonizzare"?

"Decolonizzare" potrebbe significare: tornare alle fonti dell'identità latinoamericana, lasciare che l'America Latina sia ciò che originariamente è, permettere che si realizzi come un continente di tutti, fraterno, con una unità radicale, indigena, nera, creola. .. "Decolonizzare" potrebbe voler dire lasciare che si realizzi e si liberi questo continente finora proibito, dipendente, sottomesso ad un debito estero ingiusto, iniquo, un debito che il popolo latinoamericano non deve pagare, perché non è stato lui a contrarlo; un debito che il popolo latinoamericano non può pagare, perché l'ha già pagato, con le materie prime, con a mano d'opera a basso costo, attraverso la consegna dei propri beni, del suolo, del sottosuolo...; un debito estero che è peccato pagare, che è peccato riscuotere... "Decolonizzare", tornare all'identità latinoamericana, significa permettere che la grande identità latinoamericana - che è indubbiamente la somma di molte culture, inizialmente di molti popoli indigeni, del popolo negro, schiavo, portato in America Latina, e poi del popolo creolo - possa esprimersi in tutti gli aspetti della vita culturale, nelle sue produzioni letterarie, artistiche, nell'educazione, nell'organizzazione politica, amministrativa, e anche nell'agricoltura... "Decolonizzare" significa permettere al popolo latinoamericano di esprimersi nel concerto delle nazioni del mondo come altro, come diverso, a mio modo di vedere con una identità che in un certo senso unifica tutti questi popoli e che consente di poter parlare legittimamente di "Grande Patria ": l'intera America Latina e i Caraibi.

Che cosa significa "de-evangelizzare"?

"De-evangelizzare" potrebbe significare decolonizzare l'evangelizzazione. Il vangelo è arrivato in America Latina avvolto, portato, espresso da una cultura al servizio di un impero, all'inizio quello spagnolo. Più che un messaggio evangelico limpido, sovraculturale, liberatore... è giunto un messaggio di importazione culturale che in 500 anni ha fatto sì che in America Latina non si potesse realizzare veramente una Chiesa autoctona. Puebla, nel famoso documento verde, che provvidenzialmente fu respinto in quanto a mio parere incompleto e deformante, parlava dell "evangelizzazione delle culture". Questa espressione viene ora ripresa nuovamente in America Latina, nel Celam, in Vaticano. L'espressione potrebbe anche essere valida, sempre che non la si riduca a quella forma di culturalismo che nega il processo storico totale, che non è solo culturale ma anche politico. Dev'essere un'inculturazione che entri in pieno nelle culture dei popoli, nella storia di questi popoli, e nei nuovi processi storici che questi popoli stanno vivendo: processi culturali, sociali, economici, politici.. . De-evangelizzare ciò che è stato mal evangelizzato, per noi, in America Latina, può significare solo un punto di partenza per una piena liberazione socio-politico-economica, culturale, integrale; può significare solo evangelizzare in modo liberante i processi storici dei nostri popoli. I processi di liberazione dei nostri popoli, alla luce della fede, si integrano, fanno parte, in un certo senso costruiscono, annunciano, preparano, ricevono, attendono... il grande Processo del Regno. Puebla parlava legittimamente anche della "civiltà dell'amore", espressione molto bella, molto stimolante e cristiana, se pienamente intesa. Tuttavia sia in America Latina che in Europa, questa espressione è già stata diluita in una specie di irenismo che nega la drammaticità dei processi storici che noi, qui in America Latina e in tutto il Terzo Mondo, stiamo vivendo. Alla "civiltà dell'amore" occorrerebbe aggiungere ciò che con espressione felice il teologo gesuita spagnolo, basco, salvadoregno Ellacuria, chiamava la "civiltà della povertà".

"De-colonizzare" e "de-evangelizzare", allo stesso tempo... Vorrei esprimerti già da ora un dubbio che avrà già assalito più di un lettore, dopo quanto hai detto, e che molti altri esperimenteranno inevitabilmente alla fine di questo libro: non stai per caso mescolando il religioso al politico? In quanto hai detto non c'è forse molta politica?

Vorrei rispondere a questa possibile accusa o stranezza, risalendo al fondamento ultimo, a Dio stesso. (Senza dubbio, in questo contesto di "de-evangelizzazione" e di ritorno alle fonti della nostra identità cristiana, possiamo inserire anche la necessità di rivedere lo stesso Dio, di riesaminare la nostra immagine di Dio). Il nostro Dio, se non vogliamo ridurlo ad un idolo, può essere solo Dio e Padre di nostro Signore Gesù Cristo. Paolo parla dell'umanità, della condizione umana del Dio che è venuto tra di noi. Io vorrei interpretarlo così. Il nostro Dio è un Dio che si è fatto uomo, che si è incarnato. Suo Figlio è il Verbo, Gesù Cristo, Gesù di Nazareth, nato da donna, figlio di Maria, uomo storico sottoposto ad una cultura, in un tempo determinato, sotto un impero. . . Il mistero dell'incarnazione, per noi cristiani, è l'espressione massima della solidarietà umana di Dio. Gesù Cristo è la solidarietà storica di Dio verso gli uomini, con ogni persona, con ogni popolo, e con i loro processi storici. Il nostro è un Dio che si è fatto uomo, umanissimo, storicamente umanissimo. Per la nostra fede, i diritti umani sono interessi storici di Dio…Per noi non esistono due storie umane: una storia profana, laterale rispetto a Dio, e un'altra storia umana, soprannaturale, di cui Dio avrebbe cura, che Dio farebbe sua. Senza negare ciò che tradizionalmente i teologi hanno chiamato "ordine naturale" e "ordine soprannaturale", "natura" e "grazia", noi confessiamo un'unica storia umana, perché il Dio salvatore é lo stesso Dio creatore... Questa umanità di Dio, di Gesù Cristo, che è il Dio fatto uomo, passa per un processo storico concreto, determinato, fatto di tensioni, di tentazioni, di conflitti con gli interessi dei grandi del suo tempo: dell'impero romano, del tempio, di Gerusalemme, dei latifondisti ebrei, del legalismo che sottometteva il popolo ad una vera e propria schiavitù spirituale. .Se riesaminiamo la nostra immagine di Dio, dovremo rivedere anche l'idea di una religione separata dalla storia (dall'unica storia), separata dagli uomini, dai popoli, dai loro processi storici, dalla politica. . . Se crediamo veramente nel Dio di Gesù (non dico in qualche altro Dio) non è possibile non entrare in politica. E se crediamo in questo Dio, se accettiamo questo Gesù Cristo, Dio incarnato, uomo conflittuale, accusato, condannato a morte, appeso ad una croce, interdetto dai poteri imperiali, religiosi ed economici del suo tempo..., necessariamente, come Chiesa, come comunità di seguaci di Gesù Cristo, dovremo anche rivedere, riesaminare, trasformare la nostra stessa teologia, cioè la sistematizzazione della nostra fede cristiana, la celebrazione di questa stessa fede che è la liturgia, l'amministrazione di questa fede cristiana, dell'esperienza di questa fede, che è la pastorale, e l'esperienza personale, da parte di ogni cristiano, di questa stessa fede, che è la spiritualità… In America Latina, in questa congiuntura concreta che parte da Medellin ed è già sotto il segno di questi 500 anni, si sta vivendo (tra molti conflitti, certamente, la qualcosa è pur sempre un segno "cristiano") una nuova liturgia, una nuova teologia, una nuova pastorale, una nuova spiritualità, una santità in qualche modo nuova, tipica mente latinoamericana.

Andiamo per punti. Rivedere, riesaminare in primo luogo. La teologia...

La teologia della liberazione è questo: una nuova sistematizzazione della fede cristiana, proveniente dall'America Latina, che cerca di rivedere la teologia cristiana tornando alle fonti della nostra identità cristiana. Rivedere il Dio nel quale crediamo significherà prima di tutto e soprattutto superare ogni dicotomia. Il Dio della Bibbia, in tutte le sue pagine, è un Dio antropomorfico, è un Dio mescolato alla terra, è un Dio profondamente coinvolto nella storia. E' anche un Dio che descrive se stesso lungo la storia di un popolo. Gli ebrei credenti potevano dire a ragione, entusiasti e grati: non c'è nessun altro Dio più prossimo del nostro Dio... Anche noi cristiani proclamiamo il nostro Dio come l'Emmanuele, il Dio con noi; ancora di più, Dio come noi; ancora di più, Dio come il più povero di noi. Dio fatto uomo, Dio fatto povero, Dio fatto emarginato, Dio fatto perseguitato, Dio fattosi scomunicato, Dio fattosi condannato, giustiziato, morto... A partire da questo, la teologia dovrà riesaminarsi… E questa intenzione si realizza qui da noi nella teologia della liberazione. Ho ripetuto molte volte che questa teologia riceve molto di più dal cammino di tutto il popolo latinoamericano, credente e oppresso e in via di liberazione, che dalla testa pensante dei nostri teologi, che potremmo immaginare chiusi nelle loro stanze con davanti solo i testi biblici e quelli del magistero. .. Se si prende la parola con un certo humor, che però mi sembra contenga una gran dose di verità, io direi che la teologia della liberazione è molto "geopolitica", molto radicalmente storica. Essa prende le mosse da una terra concreta, da un continente concreto; parte da un popolo, da alcuni popoli, che hanno una certa unità continentale e che vivono i loro processi di indipendenza, di massacro storico, di fame, di schiavitù, e allo stesso tempo di rivendicazione e di liberazione. E' una teologia che non vede solo i segni dei tempi - come ci ha insegnato il Vaticano II - ma anche, come mi piace spesso sottolineare, i segni dei luoghi. E una teologia che rivalorizza come forse mai è avvenuto prima - ad eccezione probabilmente dei primi tre secoli della Chiesa - la voce del popolo come voce di Dio, il sensus fidei di un popolo, di alcuni popoli. In Europa, almeno in anni passati, si è lasciato troppo facilmente il teologo nel suo studio, sulla sua cattedra, con i suoi libri; si è lasciato troppo facilmente il predicatore nel suo convento, nella sua parrocchia, sul suo pulpito. Il teologo e il predicatore della liberazione convivono con il popolo, si intestardiscono a sperimentare anche la povertà del popolo, a vivere i processi pastorali di questi popoli, processi che sono contemporaneamente culturali, politici ed economici.

E' per questo che la teologia della liberazione si trova di fronte ad altre teologie che non la comprendono?

Sì. Per cui occorre fare appello al necessario pluralismo. Capisco perfettamente come mai a volte io non mi intendo con altri vescovi, con certi settori della Curia romana - ad esempio Ratzinger - o su alcuni punti con lo stesso Giovanni Paolo II. Questo non nega assolutamente né la mia fede né la mia comunione ecclesiale. Se la Chiesa deve essere anche umana, se deve essere anche storica, allora deve essere anche plurale, nell'unità di una sola fede. Una sola fede e molte teologie. Sarebbe legittimo affermare che deve esserci una sola teologia, quando nei 20 secoli di storia della Chiesa ci sono già state tante teologie? La teologia di Agostino non è quella di Origene, ed entrambe sono riconosciute. La teologia di Agostino non quella di Tommaso, e quella di Tommaso non e quella della liberazione. E tuttavia, tutte queste teologie, al loro tempo, con le loro peculiarità e le loro mediazioni storiche e scientifiche, hanno cercato in ogni momento di sistematizzare la fede. Ma questo legittimo pluralismo non significa che la teologia della liberazione sia una "teologia in più", la teologia "per l'America Latina". Non significa che la teologia della liberazione non abbia - al di la del suo carattere latinoamericano - qualcosa di permanente e di universale che non è solo per l'America Latina. Ho detto in qualche occasione, e posso riaffermarlo, che secondo me l'unica vera teologia cristiana non può che essere teologia "della liberazione". L'unica vera spiritualità cristiana non può che essere spiritualità "della liberazione". L'unica vera teologia "cristiana" è quella teologia che sistematizza la fede "nel Dio liberatore" così come ci si è manifestato in Gesù, il Liberatore dal peccato, dalla schiavitù, dalla morte, sia delle persone che dei popoli. L'unica vera spiritualità "cristiana" è quella che sperimenta la presenza di questo Dio che si è manifestato in Gesù Cristo Liberatore, e che stimola, assimila, propugna e rischia fino alla morte perché lo Spirito "Liberatore" di questo Dio si espanda in ogni persona, perché la "Sua Liberazione" si realizzi in ogni popolo.

Passiamo ad un altro dei punti da sottoporre a revisione, tra quelli che hai citato: la liturgia.

E' stata la teologia della liberazione - finalmente riconosciuta dallo stesso Giovanni Paolo Il come utile e necessaria e ormai maggiorenne - a fornirci una certa libertà di spirito e quella maturità che rende possibile vivere la nostra stessa liturgia e la nostra pastorale della spiritualità in un modo che potremmo definire sistematicamente lucido. Il popolo latinoamericano reclama la sua religiosità popolare da 500 anni. Spesso, da allora, questa religiosità é stata disprezzata, considerata in un primo tempo pagana, poi ambigua, eclettica, e infine anche alienante da certi settori di sinistra. Nonostante questo, oggi la si sta riconoscendo sempre più come una spiritualità assolutamente legittima, latinoamericana, e anche dotata di un grande potenziale di liberazione. Anche se, certamente, con una comprensibile percentuale di ambiguità storiche. Secondo quanto affermano i migliori etnologi e antropologi, la religione è parte essenziale di una cultura, è il nucleo radicale di una cultura. E qui stiamo parlando del continente amerindio, profondissimamente religioso. Gli antropologi dei primi anni di questo secolo, venuti dall'Europa, arrivarono a dire che in alcune regioni dell'America Latina, concretamente del Brasile, gli indigeni non avevano religione. Ma in seguito, dovettero riconoscere che in quegli indigeni tutto era religione... La religiosità popolare, o "la religione popolare" - come gli specialisti vogliono che la si chiami in segno di rispetto, e per superare una certa connotazione dispregiativa - è vissuta oggi in America Latina in modo abbastanza armonico, militante e molto liberante. Le celebrazioni della fede sono sempre più storicamente impegnate: le celebrazioni delle "processioni della terra", qui in Brasile, le celebrazioni nazionali o continentali delle Comunità ecclesiali di base in cui l'eucarestia diventa - ogni volta di più, senza possibilità di dicotomia - celebrazione della Pasqua di Gesù e della Pasqua del suo popolo, eucarestia fraterna e sovversiva.

E la spiritualità?

La nuova santità che noi predichiamo non e poi tanto nuova. Vuole essere semplicemente "cristiana". Vuole essere la santità di Gesù stesso, la spiritualità del cristiano che segue Gesù; cioè vivere la fede, nel proprio luogo e tempo, secondo lo Spirito di Gesù. Non è Egli il Verbo incarnato? Una spiritualità cristiana, necessariamente, non potrà essere disincarnata, astorica. E la storia è politica. Essa dunque dev'essere necessariamente una spiritualità che superi ogni dicotomia. Per noi non c'è il cielo da una parte e la terra dall'altra. In questo unire il cielo e la terra, la liturgia cristiana più tradizionale canta la "reciprocità" o "scambio" tra il cielo e la terra, tra Dio e l'uomo, reciprocità e scambio che si realizzano in Gesù Cristo. Una vera santità cristiana, come quella che intendiamo conoscere e vivere oggi, qui in America Latina e nel mondo intero, dovrà necessariamente passare attraverso delle "mediazioni storiche". Bisognerà assumere i problemi, le sofferenze e i rischi del proprio popolo, dell'ora storica che questo popolo sta vivendo. Si contemplerà Dio non solo nella parola scritta e statica della Bibbia, e nemmeno in una visione idilliaca della natura, ma prima di tutto e soprattutto nella conflittualità, nella lotta, nel processo storico. Sì alla Bibbia, e anche alla natura, ma prima di tutto e soprattutto sì alla storia. Già Agostino ci ricordava che Dio ha scritto due grandi libri: il libro della Bibbia e il libro della vita. La migliore corrente biblica attuale dell'America Latina insiste molto su questo aspetto che è diventato uno slogan per le nostre comunità cristiane: "la Bibbia e la vita, la vita e la Bibbia". Carlos Mesters, il famoso biblista brasiliano, ha saputo tradurre in splendidi libri questa preoccupazione. Questa santità politica è una santità incarnata, storica, una santità che opta per i poveri impoveriti, che prende partito per i poveri, che cerca di situarsi nel loro luogo sociale; una santità che con i poveri assume i rischi, il conflitto, la lotta di liberazione dei poveri stessi, che contesta il sistema di oppressione, di dominio, di privilegio; è una santità che contempla Dio nel cammino della storia, degli avvenimenti quotidiani. Le spiritualità tradizionali dicevano di contemplare e poi di andare a dare, a comunicare agli altri quanto si era contemplato. Altre spiritualità dicevano: "contemplativi nell'azione". Noi affermiamo più concretamente che bisogna essere contemplativi nella liberazione, contemplativi nell'azione specificamente politica. Non si tratta solo di un'azione di beneficenza, semplicemente umanitaria o caritativa. Si tratta di un'azione tipicamente politica. Già Pio XI, se non ricordo male, diceva che l'espressione più grande dell'amore cristiano è la carità politica, perché è un amore che raggiunge le persone e i popoli. Raggiunge le persone in quanto strutturate e strutturanti e raggiunge le congiunture e le strutture dell'essere e del vivere degli esseri umani. Inoltre è una santità che sa vivere ecumenicamente la presenza di Dio e la sua azione salvifica nel mondo. Una santità normalmente di frontiera. In tutto questo cammino di liberazione del Dio con noi e del Dio come noi, Dio forse non appare nel suo complesso un Dio "ecclesiastico", e forse neppure un Dio "cristiano", ma appare comunque sempre come un Dio umanamente "liberatore". Quando celebriamo i nostri martiri, ricordiamo sempre che anche se alcuni di loro forse non erano cristiani, e anzi si proclamavano atei, sono stati comunque "martiri del Regno", martiri di questo processo più grande, di questa Causa più grande, di questo interesse più grande di Dio che anche la Chiesa deve servire. La Chiesa, tutta la Chiesa, non può essere che una diaconia, un servizio al Regno di Dio. La Chiesa non è per se stessa. La Chiesa è per il Regno, nel mondo, nella speranza e nella preparazione del Regno futuro, nella parusia. La spiritualità della liberazione, contemporaneamente e per definizione, sarà una spiritualità necessariamente conflittuale, incompresa perché contestataria. Perseguitata dai privilegiati, da tutti i potenti, perché spiritualità rivoluzionaria. D'altra parte questa conflittualità è un tratto caratteristico dello stesso Gesù Cristo. La conflittualità tipica della vita di Gesù, questo atteggiamento fondamentale della sua vita, sarà un atteggiamento fondamentale della vita del cristiano che voglia vivere la spiritualità cristiana. Gesù ha vissuto anche la conflittualità con il tempio e con la sinagoga. Potrebbe sembrare naturale che egli entrasse in conflitto soprattutto con l'impero romano. Invece possiamo dire che nella vita di Gesù appare molto più quotidiana, molto più costante, la conflittualità con la sinagoga e con il tempio, la conflittualità con la legge e con il culto. Gesù, se così si può dire, è apparso come il nuovo Dio che recuperava il Dio antico, che negava il Dio profanato, strumentalizzato, sottomesso alla legge. Quando si squarcia il velo del tempio da cima a fondo, si ha l'impressione che si squarci, che si rompa tutta una concezione di Dio, tutto un modo di vivere il culto, tutta una legge religiosa e morale che non corrispondeva veramente a Dio, al vero Dio. Da ciò, la conflittualità di Gesù con il tempio e con la sinagoga. Nella Chiesa, in ognuno di noi, continua ad esserci sadduceismo, fariseismo, legalismo... La Chiesa, come qualunque istituzione umana, sebbene non sia solo un'istituzione umana, corre il rischio di istituzionalizzarsi eccessivamente, di ripiegarsi su se stessa, corre il rischio - come hanno detto i nostri teologi, che saggiamente hanno cercato di metterci in guardia - di fare a volte affogare il carisma nel potere. Per questo anche il cristiano d'oggi, come a suo tempo Gesù, può sperimentare il conflitto, non solo di fronte ai poteri di questo mondo, ma anche di fronte a ciò che nella Chiesa può esserci di tempio e di sinagoga.

In America Latina, il problema più vitale e incandescente non è semplicemente la relazione tra fede e politica, ma quello tra fede e rivoluzione. E questo perché i processi storici che vivono i nostri popoli sono processi rivoluzionari, cioè processi violenti e traumatici.. . Che dire dei processi rivoluzionari?

Se si dice che la Chiesa deve mettersi in politica (cosa che oggi ormai viene accettata), e se si dice che la Chiesa deve optare per i poveri, si dice necessariamente che la Chiesa deve mettersi nella politica reale che si sta sviluppando in ogni popolo e in ogni luogo. Si dice che la Chiesa deve optare non solo per i poveri individualmente considerati, ma anche collettivamente considerati. Deve optare anche per gli interessi di questi poveri, per i loro processi. Se avviene un processo rivoluzionario in Nicaragua, in Guatemala, in El Salvador, o in Messico, o nelle Filippine, o in Colombia o in Perù… la Chiesa dovrà necessariamente entrare in questi processi. Come lo stesso Cristo, che è entrato nella storia umana. Bisogna entrarvi criticamente, alla luce di una mediazione più grande. La Chiesa non possiede l'ultima parola nelle mediazioni socio-politiche. Essa non può pretendere di avere un programma socio-politico-economico per nessuna società. Tuttavia, la Chiesa, come luce, come fermento, come lievito, può e deve entrare in tutti i processi storici. Concretamente, parlando di una rivoluzione, è evidente che la Chiesa può e deve entrare in una rivoluzione che trasformi le strutture imperialiste, oligarchiche, di sfruttamento, di saccheggio, di fame, malattia, incultura, in strutture di identità culturale nazionale, di autonomia, di cibo, educazione, salute, casa… Concretamente, per i cristiani, il grande problema sarà quello della violenza o della non-violenza. Perché non c'è dubbio che lo stesso Gesù, che ha portato la pace, che è "il Principe della Pace", che "è la nostra Pace", come direbbe san Paolo, non è venuto per principio a portarci la violenza. C'è però una serie di testi che ci parlano di una certa violenza: "Non sono venuto a portare la pace ma la violenza"; "Sono venuto a separare i padri dai figli"; "il regno di Dio soffre (reclama, esige) violenza". So che si dirà che non si tratta di una violenza rivoluzionaria. Domando: di che tipo di violenza si tratterà? Mi diranno che si tratta di una violenza ascetica. Domando: sarà una violenza, una reazione semplicemente individuale, individualista, che possa prescindere dal collettivo, dal sociale, dallo strutturale? Secondo me, è chiaro che un cristiano deve essere contro le armi, che deve essere per principio contro ogni violenza. Ma la stessa Chiesa, lungo i secoli, ha riconosciuto alle persone e ai popoli il diritto alla legittima difesa. Ancora recentemente i papi, Paolo VI e anche Giovanni Paolo Il in qualche particolare momento, hanno riconosciuto ai popoli oppressi da una tirannia prolungata il diritto ad una rivoluzione armata per liberarsi da questa tirannia, quando non ci fossero altre vie d'uscita possibili. Se l'umanità evolve, se i diritti dei popoli saranno rispettati in altro modo, se una futura ONU riuscirà a risolvere i conflitti tra i popoli dal di dentro di ogni popolo, per via diplomatica e politica, tanto meglio. Attualmente, come stanno le cose, le Chiese del Nicaragua, del Guatemala, e di El Salvador... non possono rifiutarsi di partecipare ai processi rivoluzionari dei loro popoli, ai processi che quei popoli contadini, indigeni, oppressi stanno vivendo. La Chiesa del Nicaragua, quella del Guatemala e di El Salvador non possono sottrarsi ad una chiara presa di posizione contro l'intervento degli Stati Uniti, contro la prepotenza e la violenza dell'esercito salvadoregno, sostenuto fisicamente dagli Stati Uniti, o dall'esercito guatemalteco, al servizio dell'oligarchia nazionale. La Chiesa in quanto Chiesa, come istituzione nei suoi documenti, nelle sue celebrazioni, nelle norme concrete offerte a tutta la comunità, dovrà ricordare prima di tutto e soprattutto i grandi principi cristiani che si riferiscono alla morale politica, all'impegno storico dei cristiani. Evidentemente non ratificherà nessun processo come se fosse "l'unico processo possibile" per il Regno; non difenderà nessun partito come se fosse "il partito cristiano"; non dirà che la democrazia cristiana è "il partito della Chiesa". E questo un peccato che è già stato commesso nella vecchia Europa, nella tanto ecclesiastica Italia, e si sta commettendo ancora attualmente in Centroamerica. Sappiamo tutti che da parte di altissimi settori della gerarchia ecclesiastica c'è la chiara intenzione che la democrazia cristiana trionfi in Centroamerica. Duarte è democristiano, e lo è anche Cerezo. (Mi ha colpito molto - l'ho detto più di una volta - che Napoleon Duarte abbia inviato alla rivista ufficiale di Comunione e Liberazione, questo movimento così potente oggi nella Chiesa, e tanto amato personalmente da Giovanni Paolo Il, una lettera in cui chiamava "compagni" i membri del movimento, e che la rivista abbia pubblicato questa lettera in prima pagina, praticamente come editoriale). Mi sembra che i cristiani, e la Chiesa in quanto tale, hanno avuto e hanno ancora pochi scrupoli nel definirsi, quando si tratta di una politica o di un processo di tipo più conservatore. Hanno avuto e hanno molti scrupoli quando si tratta di un processo rivoluzionario.

Che la Chiesa non debba canonizzare un partito, significa che deve mantenersi neutrale, al di sopra delle parti in lotta, in una rivoluzione?

No. Non è possibile che le due parti abbiano la stessa ragione, lo stesso diritto, gli stessi interessi, la stessa maggioranza. In Centroamerica questo è molto chiaro. Concretamente, in Nicaragua, non c'è dubbio che il sandinismo, pur con le sue deficienze, con le sue mediazioni anche marxiste, sia un processo storico rivoluzionario partito dal popolo nicaraguense, assunto dalla maggioranza del popolo nicaraguense; un processo sandinista più che marxista (perché è anche un processo cristiano), che proviene dalla maggioranza del popolo del Nicaragua e che contesta l'imperialismo secolare, l'oligarchia secolare, la dittatura somozista; che rivendica l'autonomia del Nicaragua; che rivendica una riforma agraria al servizio della maggioranza dei nicaraguensi (i contadini del Nicaragua); che esige non solo la terra, ma anche cibo, salute, educazione, per tutto il popolo nicaraguense. E anche la maggioranza del popolo salvadoregno, la maggioranza del popolo guatemalteco, sta rivendicando la terra, la salute, l'educazione... Stanno contestando lo stesso imperialismo, le stesse oligarchie secolari... Là non è possibile essere neutrali senza cessare di essere cristiani. Quando ci troviamo di fronte a questo tipo di movimenti rivoluzionari di liberazione, con una tale convergenza di obiettivi (riforma agraria, contestazione dell'imperialismo, liberazione da tante oppressioni secolari, dalla colonizzazione, recupero della propria identità), a partire dalla nostra stessa fede, dalla teologia e dalla spiritualità della liberazione, non possiamo non appoggiarli, anche se naturalmente in modo critico. Quando sono stato in Nicaragua, anche se ci sono andato già a partito preso e anzi con passione, alla luce della mia fede, nella preghiera, cercando di riesaminare le cose con serenità, ho capito almeno quattro o cinque cose molto evidenti, che posso così sintetizzare: i vescovi, in quanto vescovi, in Nicaragua, possono e devono pronunciarsi contro l'intervento nordamericano; possono e devono rivendicare l'autodeterminazione del popolo nicaraguense; possono e devono appoggiare il processo sandinista, per quanto riguarda la riforma agraria, il recupero dell'identità culturale del popolo nicaraguense, il cibo per tutti, l'educazione per tutti... Si tratta di beni di base, fondamentali. E' lì che noi cristiani, che possiamo credere solo nel Dio e Padre di nostro Signore Gesù Cristo, possiamo riscontrare che quei diritti umani coincidono con gli interessi di questo stesso Dio. La Chiesa non può essere neutrale in nessun luogo. Come dico altrove in questo libro: "nell'amore, nella fede e nella rivoluzione, la neutralità non è possibile". E insisto sul fatto che questa neutralità è impossibile non solo qui nel Terzo Mondo, ma anche nel Primo Mondo. Io, come europeo, ma anche come vescovo, ho detto molte volte - e voglio tornare a dirlo con molta sincerità e anche con una certa aggressività pastorale - che la Chiesa del Primo Mondo (parliamo così, senza ulteriori sfumature dl Primo e Terzo Mondo) se vuole essere sincera e solidale, non potrà che vivere nel Primo Mondo optando realmente per i poveri e per i processi dei poveri del Primo e del Terzo Mondo, per essere l'unica Chiesa di Gesù Cristo nel mondo, per confessare l'unica umanità, figlia dell'unico Dio che riconosciamo come Padre. Se la Chiesa del Primo Mondo non si fa solidale con le persone e i popoli del Terzo Mondo, nega Dio, non esercita la carità fraterna. In questo senso - come dico anche più avanti - oggi, la carità, intesa socialmente, intesa comunitariamente, intesa collettivamente, prende il nome di "solidarietà". La poetessa nicaraguense Gioconda Belli dice che "la solidarietà è la tenerezza dei popoli". Io aggiungerei che la solidarietà è la carità delle Chiese. Deve esserlo.

Oggi accettiamo che ci sia salvezza al di fuori della Chiesa; sappiamo che i movimenti di liberazione si muovono al di fuori della Chiesa, e a volle sono anche attaccati da essa... Cosa si potrebbe dire oggi di quel vecchio adagio che recitava "fuori della Chiesa non c'è salvezza"?

Al di fuori della liberazione - intesa come fatto integrale, pieno, totale - non c'è Chiesa. Ed è per questo che fuori della Chiesa liberatrice non c'è Chiesa. La Chiesa è Chiesa solo nella misura in cui annuncia, celebra, costruisce e attende la Salvezza. E la Salvezza è Salvezza solo se salva le persone come individui e come membri di un popolo, di una società. La Salvezza è Salvezza solo se salva le persone anche storicamente. La Salvezza diventerà piena nell'escatologia, nella parusia, ma la Salvezza avviene in questo modo. Gesù non è nostro Salvatore solo oltre la morte. Gesù è nostro Salvatore perché già prima della morte ci salva da ogni peccato, da ogni schiavitù (la schiavitù è il peccato organizzato) e ci salverà anche dalla morte. "Fuori della Salvezza non c'è Chiesa". Fuori della Liberazione, così intesa, non può esserci Chiesa. La Chiesa o è liberatrice o non è Chiesa di Gesù Cristo, il Liberatore.

Concludiamo con due domande globali. A partire da questi 500 anni, quali potrebbero essere i punti di interesse più importanti per l'America Latina?

Ho parlato di recupero dell'identità del continente. In primo luogo, occorre riconoscere il continente latinoamericano, tutto il continente americano, come un continente "amerindio". Quindi l'identità di tutti i popoli indigeni. I loro pieni diritti. I loro territori. Le loro culture, e all'interno delle loro culture, le rispettive lingue (la lingua è il 50% della cultura di un popolo; fino a che un popolo continua ad usare la propria lingua continua ad essere "quel" popolo). Occorre riconoscere anche i diritti e l'identità del popolo nero, in tutto il continente. Portato come schiavo, più diluito nel continente, ma che rappresenta pur sempre un contingente numerico molto significa (il Brasile, secondo paese nero del mondo, ha circa cinquanta milioni di neri). Occorre riconoscere questa specie di "identità eclettica", se così si può dire, del continente latinoamericano, che è indigeno, nero, creolo. L'America Latina ha un volto. Ha un'anima. E' lei. E' altra. Può e deve completare l'umanità. In secondo luogo, occorre permettere che l'America Latina abbia un'esperienza autoctona di rivoluzione sociale, politica, economica. Che l'America Latina viva il suo socialismo, e perfino il suo marxismo laddove ritenga di doverlo vivere. Lo stesso Che e Mariategui, solo per fare due nomi significativi, gloriosi, dell'America Latina, sarebbero già un esempio. La stessa Cuba, pur dibattendosi ancora nelle conseguenze dello strangolamento storico che ha vissuto, e anche ammettendo i suoi errori, e in seguito il Nicaragua con il suo processo sandinista, stanno insegnando fino a che punto lo stesso marxismo - non diciamo, in termini più generali, la stessa - rivoluzione - possano essere vissuti in maniera autoctona in America Latina, imparando anche dalle deficienze, errori, limitazioni di questi primi processi. La democrazia in America Latina - anche nel mondo, ma ora stiamo parlando dell'America Latina - deve essere un "altra democrazia". L'ho detto molte volte, e lo ripeto nuovamente: probabilmente dopo "amore" il termine più prostituito nel mondo è quello di "democrazia". Dire democrazia oggi non significa quasi più niente. Anzi spesso, fatalmente, significa la negazione stessa della democrazia. Perché non è una democrazia popolare. Perché non è una democrazia realmente partecipativa. Perché non è un governo del popolo al servizio del popolo. Essa finisce per essere ancora il governo minoritario, il governo oligarchico, "in nome del popolo", al servizio di alcune minoranze. In tale luogo l'America Latina può e deve esigere, in occasione di questi500 anni, un nuovo diritto internazionale, un nuovo diritto dei popoli. Perché un popolo deve essere considerato maggiore o migliore di un altro popolo? Perché gli Stati Uniti - potremmo parlare anche della Russia se ci riferissimo al resto del mondo, o del Giappone o della Germania, imperi più recenti, per non parlare più dell'impero spagnolo o di quello portoghese - possono permettersi il lusso di invadere decine di volte l'America Centrale? Perché l'ONU e le Nazioni a livello mondiale assistono a queste violazioni con tanta passività? D'altra parte, questo carattere autoctono della politica, della cultura, dell'economia, che esigiamo nel nostro processo rivoluzionario, dobbiamo esigerla anche dalla Chiesa. L'unica umanità che esiste nei vari continenti, è qui umanità amerindia, afroamericana, creola. L'unica Chiesa di Gesù Cristo che esiste su tutta la terra, esiste qui, deve esistere qui "in modo latinoamericano" per essere "la Chiesa del Verbo Incarnato, la Chiesa di Gesù di Nazareth", una Chiesa per questi popoli, per questo popolo, per questa ora...

Per finire: quali potrebbero essere i grandi interessi delta Chiesa dell'America Latina, a partire da questa congiuntura dei 500 anni?

Rendere possibile, con gioia e con azioni di grazie, il processo della teologia della liberazione. Rendere possibile e stimolare, con gioia e con azioni di grazie, il processo della spiritualità della liberazione. Canonizzare, se non nella "gloria del Bernini" - che forse non è necessaria - però certamente nel pubblico riconoscimento, questa pleiade di martiri che l'America Latina sta dando alla Chiesa e al mondo da secoli, ma soprattutto in questi ultimi anni; martiri con un nome solenne riconosciuto, come San Romero d'America, e migliaia di martiri anonimi, come gli indigeni, i contadini, gli operai, gli operatori di pastorale, i difensori dei diritti umani in America Centrale e nei diversi paesi del continente.. . Rendere possibile una liturgia autoctona, tipicamente latinoamericana. Stimolare la pastorale latinoamericana. Riconoscere l'aspetto autoctono delle conferenze episcopali. "Rifare" il Celam (Conferenza episcopale latinoamericana), quel Celam che è stato fonte di tante speranze, di tanta testimonianza, di tanta coraggiosa profezia, e che ultimamente è passato ad essere per molti o un Celam semplicemente scomodo, o un Celam appena tollerato. Che diventi realmente una sorta di comunione delle varie conferenze episcopali del continente latinoamericano... In questi giorni stavo pensando ancora una volta ai 500 anni. Immaginavo anche una serie di sonetti che farei, che sto già facendo, così, in cammino, come tutte le mie poesie. Sarebbero cinque primi sonetti, a Colombo, alle caravelle. .. E poi ancora cinque sonetti, al conquistatore anonimo, al missionario anonimo, all'indio anonimo, al negro anonimo, alla madre anonima. E infine un sonetto libero alla Grande Patria. Il nostro amato teologo, il nostro grande teologo Gustavo Gutierrez, pubblicherà quest'anno un libro su san Bartolomeo de Las Casas, come amo chiamarlo io. Per questo libro ho appena composto un sonetto. Eccolo:

A BARTOLOME' DE LAS CASAS

I Poveri ti hanno giocato la partita
di una Chiesa più grande, di un Dio più vero:
contro il battesimo sull'indio morto
il battesimo primario della vita.

Encomendero * della Buona Notizia,
la Corte e Salamanca hai sostituito.
E questo tuo cuore appassionato
ha cinquecento anni di testimone.

Cinquecento anni saranno, veggente,
e oggi più che mai ruggisce il Continente
come un vulcano di ferite e di braci ardenti.

Torna e insegnaci ad evangelizzare,
libero da caravelle tutto il mare,
santo padre d'America, Las Casas!

tratto da: Pedro Casaldaliga. "In cerca di Giustizia e libertà", EMI

Le tre tentazioni

Il Concilio ha compiuto alcune grandi rivoluzioni o svolte teologiche rispetto alla teologia dominante nei manuali - e in tutti gli ambiti della Chiesa - dal XVII sec- fino agli ultimi decenni del XX secolo: in questo senso si può ben dire che il Concilio ha aperto alla Chiesa orizzonti nuovi con cui entrare nel suo terzo millennio di presenza nel mondo. Occorre infatti tener presente che l' impatto di un Concilio Ecumenico sull'intero corpo sociale della Chiesa richiede sempre tempi lunghi, talora dell'ordine di secoli (si pensi all'attuazione della costituzione dei Seminari stabilita dal Tridentino, o alla promulgazione del decreto "Tametsi", sempre del Tridentino, avvenuta in alcune aree solo dopo 3 secoli e solo per ordine di Pio X). Di queste svolte epocali noi prenderemo in considerazione le due presenti in Gaudium et Spes (Gs): la svolta sociale e quella ecclesiologica, almeno per i loro aspetti più rilevanti in ordine a un profondo ripensamento della vita concreta della Chiesa, e in specie della chiesa locale- La doppia riflessione teologica si articola dunque sul tema della Chiesa e la sua missione " ad extra " (nel mondo) e sul tema della Chiesa "ad intra", e cioè nelle sue istituzioni e nello spirito che deve animarle: saranno queste le due parti di questa nostra riflessione.

Tre cose vanno tenute presenti:

- la nostra esposizione sarà prevalentemente teologica; i riflessi pratici e le applicazioni pastorali non rientrano nel mio compito e neppure nelle mie specifiche competenze

- A questo scopo riteniamo utile studiare prima la missione della Chiesa e il suo statuto nel mondo: solo dopo potranno essere studiate le caratteristiche strutturali e spirituali della Chiesa, che siano funzionali a questa missione.

- lo scopo diretto non è la critica dell'esistente, ma l'indicazione positiva di nuovi orizzonti e di nuova auto-comprensione per la Chiesa, sia locale che universale. Ciò è sempre e inevitabilmente un atteggiamento critico: se possiamo e dobbiamo andare oltre l'esistente vuol dire che l'esistente ci appare limitativo e insufficiente.

Ciò non va confuso con un andare contro l'esistente, ma aiutare la Chiesa ad esser viva, ad adeguarsi ai nuovi orizzonti della missione che lo Spirito apre man mano nel corso della storia della svolta conciliare, e in specie di quella di Gs, chi scrive non è solo uno studioso, ma un testimone direttamente coinvolto: e perciò la sua lettura dell'evento conciliare da un lato è in qualche modo non neutrale e quindi discutibile, dall'altro lato ha presente la realtà dell'evento conciliare e della sua portata storica meglio di chi lo ha conosciuto sui libri (anch' essi del resto mai neutrali).

privatizzazione della salvezza

La storia dell'umanità nel suo cammino verso la pienezza del Regno, e quindi tutta la vita di relazione nelle sue complesse e variabili strutture - la tematica della vita sociale - è sempre stata oggetto di riflessione propriamente teologica: basti pensare al tema della pace o al tema del Regno nella Scrittura - AT e NT - o al De Civitate Dei di S.Agostino, alle centinaia di volte in cui il tema del bene comune appare in Tommaso, alle grandi visioni della Seconda Scolastica (p.es. in Vitoria o Suarez). Fra il XVI e il XVII secolo l'interesse diretto della riflessione teologica e spirituale cristiana per la storia e il sociale scompare: non possiamo qui studiare le cause di tale sparizione, ma essa è un fatto- In nessun testo di teologia o di spiritualità – con poche eccezzioni senza seguito – si trova un solo capitolo o paragrafo sulla pace. Nei trattati sul VII comandamento o sulla virtù della giustizia l'unica cosa che interessa è la giustizia commutativa (fra privati), mentre in Tommaso essa è un' applicazione particolare della "giustizia generale", quella cioè che mira primariamente al bene comune- Silenzio assoluto sul tema dei diritti fondamentali della persona umana nei confronti del potere politico: diritti la cui rivendicazione, ancora in Pio IX, è considerata "deliramentum", follia. Solo verso la fine del XIX secolo nasce un magistero sociale, ma esso non fa parte della riflessione teologica ed è relegato nella filosofia sociale: in pratica fino a dopo il Concilio il tema del sociale viene studiato nei seminari prima dei corsi teologici, né i manuali di morale se ne preoccupano molto.

Questo strano fenomeno - che è un fatto incontrovertibile e non una nostra interpretazione può essere indicato come privatizzazione della salvezza. Occuparsi dei poveri, degli oppressi, è considerato un’opera buona per il singolo che vuole salvarsi l’anima o acquistare meriti particolari. Detto brutalmente tutta la generazione di teologi e pastori con studi preconciliari ha rimosso la storia dalle proprie preoccupazioni, ha rifiutato il tema del sociale sia nella teologia sia nella spiritualità e nella catechesi. Nel corso del secolo XIX, di fronte alla doppia novità dello stato non confessionale e delle nuove miserie generate dall'industrializzazione, nell'ambito europeo sono nate forme nuove di assistenza ai miseri e ai perdenti del processo economico, ed è nata la preoccupazione di salvaguardare necessità e diritti fondamentali della Chiesa di fronte a governi che non si sentivano in alcun modo soggetti alla Chiesa. Ciò è avvenuto primariamente attraverso i concordati, a cominciare da quello con la Repubblica Francese (cioè Napoleone), lodato poi da Leone XIII nell'enciclica Nobilissima Gallorum. Ma la Chiesa non era interessata alla forma di governo con cui aveva a che fare - fosse esso dittatoriale, dispotico, liberale o fascista: era interessata solo a mantenere la libertà di azione richiesta per la salvezza delle anime, vale a dire evangelizzazione e sacramentalizzazione. E, più in generale, l’impegno politico dei cattolici, anche dopo la II guerra mondiale era mirato primariamente a difendere la Chiesa e i suoi diritti. Con la Gs, questa complessa autocomprensione della Chiesa circa la sua missione nel mondo è stata completamente ribaltata. Testimonianza della radicalità del cambiamento è la dura battaglia conciliare circa la struttura stessa del documento e circa praticamente tutti i suoi singoli capitoli operata dai circoli più conservatori e appoggiata da quasi tutta la stampa liberale o fascista, che mal vedeva un diretto impegno della Chiesa nella storia e nel sociale.

La battaglia fu vinta con una larga maggioranza e con la sanzione del papa Paolo VI, ma continuò fino all'ultimo giorno: la Gs è l'unico documento conciliare la cui traduzione in lingue moderne fu pubblicata a Concilio ormai chiuso.

la chiesa nel mondo

La teologia della Gs ha un suo punto centrale: "Il Signore è il fine della storia dell'umanità" (Gs 45). Il titolo stesso non indica Chiesa e mondo come due realtà esterne, non è "Chiesa e mondo" ma "la Chiesa nel mondo". Il suo messaggio di salvezza fa sì che la Chiesa si senta " realmente e intimamente solidale con il genere umano e la sua storia" (Gs 1). L'umanità da salvare non è solo la somma di tutte le singole anime, ma " la famiglia umana " nel suo cammino nella storia: per questo cammino della famiglia umana- e cioè per la storia - vi è un traguardo divino, un progetto di Dio. La Chiesa è posta all'interno della famiglia umana come lievito, come anima (è da ricordare la Lettera a Diogneto), come fermento, posto da Dio per accompagnare l'umanità intera e condividerne le vicende, così che la famiglia umana possa giungere al traguardo assegnatole da Dio: rinnovarsi in Cristo e trasformarsi in "famiglia di Dio" (Gs 40). Non dunque la chiesa è, o è destinata ad essere, il Regno, ma la famiglia umana: e proprio in quanto "famiglia". La vicenda storica dell’umanità è perciò oggetto diretto ed irrinunciabile della missione della Chiesa, continuazione della missione stessa di Cristo (Gs 3, da confrontare con Gv 20,23). Da ciò segue il carattere propriamente teologico dell'impegno della Chiesa nel sociale: trasformarsi in famiglia di Dio vuol dire, per la famiglia umana, trasformare tutto il complesso e mutevole sistema di relazioni interumane a immagine della relazione trinitaria, una relazione di puro dono reciproco (Gs 24). Come il Figlio dell'uomo è venuto per servire e non per essere servito (Mt 21…), così l'attenzione, il servizio, il dono reciproco deve essere lo statuto del Regno verso la cui pienezza la Chiesa deve condurre la famiglia umana. Qualunque forma di relazione interumana, sia personale sia strutturale, deve esser misurata sul principio fondamentale che "l'uomo non può realizzare pienamente se stesso se non nel dono sincero di sé" (Gs 24).

Additare questo traguardo per la convivenza umana, in qualunque forma e in qualunque epoca tale convivenza sia strutturata, è perciò ancora compito diretto e irrinunciabile della Chiesa.

Il tema della storia e il tema del sociale ritornano così nella riflessione propriamente teologica, nell'annuncio, nella catechesi, nella prassi costante della Chiesa- È volontà di Dio, per cui Cristo è morto sulla croce, che il mondo - l'umanità e la sua storia - divenga "spazio di vera fraternità"; ma "sconvolto l'ordine dei valori e mescolando il male col bene, gli individui e i gruppi guardano solo alle cose proprie (agli interessi propri: quae propria sunt considerant), non a quelle degli altri" (Gs 37). Il progetto di Dio è tradito, è continuamente ostacolato dal peccato: è questa una battaglia contro le potenze delle tenebre, battaglia tremenda che durerà fino all'ultimo giorno e in cui il cristiano è ineludibilmente inserito (ivi). Chiesa universale, chiesa locale, singoli cristiani, a nessun livello possiamo chiamarci fuori da questo impegno, coessenziale al nostro esser cristiani e al nostro esser chiesa. Si può sintetizzare tale impegno in due principi morali validi in ogni tempo e in ogni luogo:

1 - l'impegno contro ogni stato di cose oppressivo (III Sinodo dei vescovi), e perciò contro ogni forma di oppressione, prepotenza, prevaricazione, conflittualità a fini egoistici, sia nei singoli che nei gruppi che negli stati;

2 - l'impegno per una fraternità universale (Gs 92), e perciò per una solidarietà e una vera corresponsabilità verso ogni essere umano, quale che sia la razza, la cultura, la religione, il sesso.

Questo impegno che deriva immediatamente dalla nostra fede, dalla Parola, vale in ogni tempo e in ogni luogo. Ma la storia è un continuo fluire di situazioni relazionali, e l'umanità conosce al suo interno culture e tradizioni diverse: occorre perciò per ogni tempo, e anche per ogni area culturale cercare come meglio questo impegno possa concretizzarsi. E a questo scopo la Chiesa deve essere sempre in ascolto attento e amoroso delle tante voci che si levano all'interno della famiglia umana.

Così, dice la Gs (n.46), occorre sempre procedere "alla luce del Vangelo e dell'esperienza umana". È dovere gravissimo di tutti, specialmente dei pastori e dei teologi, ascoltare tutte queste voci (Gs 44) e saper discernere alla luce del vangelo che cosa esse possano dire alla chiesa e anche come esse possano aiutare la chiesa a meglio comprendere la Verità Rivelata. (ivi) e il progetto e le attese di Dio per essa in un preciso momento storico (è la dottrina dei segni dei tempi esposta in Gs 11). L'amore, il servizio, non è mai disincarnato e non può essere reale se si limita a una proclamazione astratta: "non tutti infatti quelli che dicono ‘Signore, Signore' entreranno nel Regno dei cieli, ma quelli che fanno la volontà del Padre e danno mano all'opera" (Gs 93).

serva dell'umanità

La Chiesa dunque deve sentirsi e comprendersi serva dell'umanità: la chiesa col grembiule, diceva il caro e compianto mons.Tonino Bello. Nessuna preoccupazione per il proprio trionfo e neppure per la propria sicurezza o tranquillità deve dettare le scelte della Chiesa: a difendere la Chiesa ci penserà il Signore. Tutte le espressioni esterne di autocompiacimento, di reclamizzazione o promozione dell’immagine, di trionfo ecclesiastico devono essere senza esitazione bandite, in Vaticano come nella piccola parrocchia: esse annunciano un vangelo falso, e rendono non credibile l’autentico annuncio cristiano. La comunità dei credenti in Cristo deve essere essa stessa vangelo, sia nell'attività ad extra sia nella sua vita interna: ogni forma anche remota di autoglorificazione è in aperto contrasto con la glorificazione del Signore sulla croce, così come ogni compromissione col potere al suo esterno, o esercizio del potere al suo interno sono in aperto contrasto con un Signore che passò in mezzo a noi come colui che serve.

Usiamo qui il termine "potere" non nel significato specifico di legittima autorità, ma nel senso generale di potere dell'uomo sull'uomo, sia esso politico o economico o culturale o mediale o che altro: in questo senso potere equivale ad oppressione. E è tale anche l'esercizio della legittima autorità quando non sia motivato da esigenze del bene comune, o avvenga - anche a fin di bene - in forme incompatibili con la dignità e i diritti inalienabili dell'uomo (si veda Gs 27). La povertà evangelica indica in primo luogo l'affidarsi totalmente a Dio e non ai poteri terreni, confidare in Dio e non nella ricchezza (si ricordi " la superbia della ricchezza" di 1 Gv 2,16: la traduzione Cei, che recita "la superbia della vita", è errata). Il non-potere, nel senso ora indicato, deve dunque essere un modo primario con cui la chiesa si presenta; con cui la comunità dei credenti si presenta al mondo e annuncia il vangelo proprio nel suo modo di essere comunità. E qui si apre la seconda parte della nostra riflessione: come essere Chiesa nel mondo, perche l'annuncio del Vangelo sia credibile.

La Chiesa è oggi presente ovunque nel mondo, in ogni continente, in ogni Stato, in ogni area culturale: è perciò inevitabile - e anche necessario - che abbia rapporti coi poteri politici in cui ciascuna chiesa locale risiede. Ma altrettanto inevitabili sono i rapporti coi poteri economici, culturali, della comunicazione di massa. È condizione della Chiesa di vivere in tale complessa rete di rapporti: la Chiesa è nel mondo. e perciò deve render presente e operante una Parola che non passa, all'interno di una realtà sociale e strutturale che invece è in costante e continuo - e talora discontinuo - fluire. Nell'adempiere a questo suo dovere la Chiesa è sempre, ed è sempre stata, esposta alla tentazione di collusione coi poteri terreni. Una collusione che vuol dire sostegno ai, o patteggiamento coi, poteri terreni che mantengono o generano oppressione: che ciò avvenga a fin di bene (per poter meglio evangelizzare) o avvenga purtroppo talora a fini di interessi che nulla hanno a che vedere col Vangelo, si tratta sempre di una testimonianza negativa, anche se certo i due casi meritano una qualifica morale molto diversa. Il dato comune è che la Chiesa come tale, come comunità, può forse annunciare la verità a parole o dare la grazia coi sacramenti, ma non fa la verità e non è arricchimento di grazia per la famiglia umana. E questa tentazione di collusione è sempre incombente sia sulla Chiesa universale, sia sulla chiesa locale (nazionale, diocesana, parrocchiale). Accenniamo molto rapidamente a tre forme di collusione col potere che oggi inducono in tentazione la Chiesa.

il potere politico ed economico

È ovvio che la Chiesa operante all'interno di uno Stato si trovi a contatto col potere politico e coi governi di quello stato. E’ anche ragionevole che la chiesa cerchi interesse col potere per assicurarsi le condizioni necessarie all’esercizio della sua missione: a questa funzione è in genere dedicata la figura del nunzio apostolico (o figure equivalenti) che rappresenta direttamente la Santa Sede presso un governo. Ma qui sorgono due problemi. Il primo problema è che il nunzio cercherà sempre e per principio un buon rapporto col potere politico: se non ci riuscisse potrebbe aver paura di aver fallito la sua missione, e anche di perdere il posto se il governo, come è sua prerogativa, lo dichiarasse persona non grata. Il secondo problema è costituito dalle esigenze della chiesa locale: sono esigenze che vanno colte alla base secondo la dottrina dei segni dei tempi, esigenze di impegno contro ogni oppressione e per una crescente solidarietà, e tali esigenze possono variare molto da Stato a Stato per motivi di strutture economiche, di tradizioni culturali, di sensibilità religiose vigenti in ciascun popolo. Chi deve farsi espressione di queste esigenze evangelicamente irrinunciabili, ed emergenti dalla base, è il vescovo o la conferenza episcopale. Da qui hanno trovato, e trovano ancora oggi, origine o contrasti fra nunzi ed episcopati, e anche all'interno di singoli episcopati fra vescovi che tendono a non ostacolare il nunzio e vescovi che tendono a accogliere le attese, le sofferenze e le esperienze, spesso innovative, della chiesa locale.

Ma il problema si pone anche, e spesso duramente, all'interno di una diocesi o di una parrocchia. I contatti col potere politico (qui il termine indica anche il potere amministrativo e ogni specie di potere pubblico) sono spesso inevitabili, ma non è inevitabile che tali contatti divengano collusioni: e tali sono anche modesti favori o prevaricazioni del potere in cambio di sostegno ecclesiastico. Anche quando sono modeste e a fin di bene, tali collusioni offuscano l’immagine della chiesa; ma non sempre sono operazioni modeste e a fin di bene. La chiesa, a tutti i livelli, non deve porre "la sua speranza nei privilegi offertile dall’autorità civile. Anzi, essa rinuncerà all’esercizio di certi diritti legittimamente acquisiti", quando ciò possa "far dubitare della sincerità della sua testimonianza". La Chiesa deve porre la sua speranza in Dio, che "spesso manifesta la forza del Vangelo nella testimonianza dei deboli. (Gs 76). La Chiesa deve esser fedele al suo Signore, che fu proprio l'uomo del non-potere. E per questa stessa ragione è gravissimo il rapporto della Chiesa universale e di quella locale coi centri del potere economico. La Chiesa deve avere una sua attività economica, e questo bisogno impone l'inserimento nel sistema economico e finanziario vigente; in molti casi vi è la necessità di investire capitali per sostenere con gli interessi attività permanenti o di lunga durata (si pensi ai lasciti per il Seminario, a fondazioni etc.). Ma questi capitali da dove vengono? e soprattutto come vengono investiti ? È comunemente accettato che si debba investire là dove si sperano interessi più elevati. Un capo di un ufficio amministrativo di una diocesi o di una grossa parrocchia è considerato bravo quando riesce a massimizzare il rendimento di un investimento. Questo è in linea di principio immorale. Chi ha forti capitali è in grado di scegliere dove investire e per quali finalità investire: oggi i normali investimenti vengono assorbiti dal mercato finanziario mondiale, e possono servire a produrre medicine o armi, a finanziare mafia o traffico di droga. Occorre perciò, finche è umanamente possibile, preferire investimenti di cui è possibile controllare in qualche misura l'impiego, anche se promettono interessi inferiori: il criterio primario da parte di enti ecclesiastici di qualsiasi genere non deve essere la massimizzazione del profitto, ma invece la qualità dell’investimento. La ormai prossima nascita della banca etica che darà interessi inferiori ai normali investimenti, ma che darà la garanzia che gli investimenti saranno mirati al sostegno di aree o Paesi poveri, dovrebbe esser presa in seria considerazione da ogni ente ecclesiastico. In ogni caso occorre cercare in parrocchia come in diocesi come in Vaticano, tutta la trasparenza possibile; e ancor di più occorre evitare ogni operazione di carattere speculativo, che costituisce sempre una cooperazione attiva alla miseria nel mondo. Quest'affermazione riveste oggi - riteniamo - un valore di divieto assoluto: la sua giustificazione richiede un'esposizione tecnica che in questa sede non è possibile.

Ma se la Chiesa deve presentarsi al mondo come una comunità che confida solo in Dio e non nei poteri terreni, una comunità "povera" secondo il Vangelo, allora per essere credibile deve esser tale anche nella sua vita di comunità visibile strutturata: detto sinteticamente nel suo essere "istituzione". Se è vero, come viene costantemente richiamato, che la piena comunione nella Chiesa passa per l'istituzione, è anche egualmente vero, e di rado richiamato, che l'istituzione deve rispecchiare in sè il Vangelo che le è affidato. Nell'istituzione è inevitabile che si riflettano i modelli di convivenza tipici della realtà sociale in cui la Chiesa è, e deve essere, immersa: questa considerazione comporta, in una Chiesa pluriculturale, nuove forme di autostrutturazione per le varie aree culturali, e quindi perle chiese locali, forme che a tutt'oggi in pratica sono inesistenti, e questo comporta nuova rilevanza e nuovi compiti per la collegialità episcopale. Si tratta della doppia funzione di coordinamento: all'interno degli episcopati di un'area culturale, e fra gli episcopati delle diverse aree.

Poca riflessione è stata dedicata alla rilevanza della collegialità episcopale per queste finalità: non possiamo qui discutere il problema, ma è certo che dovrà essere ripreso e affrontato con coraggio.

Il riflettersi nella Chiesa dei modelli di convivenza terrena in cui essa è immersa (essa è fatta di esseri umani che vivono e pensano nel loro tempo, e non in un tempo assoluto) comporta anche strutture e uomini che possono produrre discriminazione, oppressione, e in genere esercizio del potere dell'uomo sull'uomo. Ciò non deve meravigliare, ne - tanto meno - allontanare dalla Chiesa. Dobbiamo invece preoccuparci quando dall'interno stesso della Chiesa queste forme di esercizio del potere non siano riconosciute e combattute: una Chiesa senza una costante capacità di autocritica sarebbe un disastro, sarebbe una chiesa incapace di povertà evangelica, una chiesa muta. Diamo qui solo alcuni spunti di riflessione sulle tentazioni del potere che incombono all'interno stesso della istituzione e della vita visibile della Chiesa.

la tentazione di una chiesa clericale

Ancora oggi, col nuovo diritto canonico, ogni potere decisionale per la vita della Chiesa è riservato al "clero", cioè in pratica ai vescovi e ai sacerdoti. I "laici", uomini e donne, sono oggi ammessi in molti uffici, ma di norma con potere solo consultivo od esecutivo. I consigli pastorali parrocchiali sono costituiti in gran parte da laici associati al governo della parrocchia, ma solo con poteri consultivi, cioè senza alcun potere decisionale. Lo stesso dicasi dei Consigli Pastorali Diocesani, e dei Sinodi di ogni specie: le decisioni non sono di loro spettanza. Chi decide è il parroco (o il vicario episcopale), il vescovo (o la presidenza della Conferenza episcopale), il Papa.

Tutto ciò porta a un grosso potere discrezionale, e talora esercitato senza troppa discrezione: un presbitero è legato ad un dovere di obbedienza, è estremamente vulnerabile perché può essere rimosso "ad nutum", ed è esposto alla sospensione "a divinis" o stato laicale. Un laico sarebbe meno vulnerabile da un potere discrezionale. Un ulteriore conseguenza di una chiesa clericale è l’esclusione delle donne da qualcunque potere decisionale di qualche rilievo: essendo infatti escluse dal sacramento dell'Ordine, la donna - in quanto "donna" e non in quanto "laica" è per principio esclusa da ogni luogo propriamente decisionale. Per quanto limitata sia la partecipazione consultiva, per non pochi parroci o vescovi questi organi consultivi consultano anche troppo, e si cerca molto spesso di avere consigli fatti su misura. Si cerca cioè di scegliere o fare scegliere consiglieri che non disturbino troppo, che siano pronti a non discutere le scelte in genere già fatte in precedenza dal parroco o dal vescovo. E situazioni simili si possono trovare talora in alcuni organi vaticani. Qui non si tratta di norme del diritto canonico. Si tratta invece di una mentalità e di una tendenza di fatto: la fecondità spirituale e missionaria del popolo di Dio, che pure ha ricevuto lo Spirito nel battesimo e nella cresima, è tenuta - in Europa ma specialmente in Italia - in ben scarso conto. Tutto questo è potere nel senso di dominio dell'uomo (ecclesiastico) sull'uomo e soprattutto sulla donna (cristiani). Il diritto stabilisce una norma discutibile; la mentalità e la prassi usano la norma per legittimare una forma subdola di dominio forse al di là delle intenzioni, ma non della lettera del legislatore.

la tentazione dell’uniformità teologica

È questo un problema delicato e difficile, che non è possibile discutere qui in tutta la sua ampiezza e gravità. È certo che la varietà e il dibattito fra scuole teologiche ha sempre contribuito al progresso della comprensione della Verità rivelata, mentre i periodi di stagnazione o di monopolio romano della teologia sono stati periodi infecondi e di ripetitiva monotonia. La tentazione può nascere dalla legittima preoccupazione di mantenere l’unità della fede di fronte a proposte teologiche e culturali diverse così da evitare il rischio di un totale relativismo. Ma non si deve confondere l'unità della fede con l’uniformità delle sue espressioni in parole e schemi mentali umani: è proprio il Nuovo Testamento a proporci, con l’apporto della divina ispirazione, un'unica fede capace di esprimersi per esempio in cristologie diverse, con modelli filosofici diversi, o mediante modelli cultuali e culturali diversi. La tentazione del potere consiste nell’opporsi a tendenze che talora, ma non sempre, possono essere pericolose, per la via di una totale uniformità teologica.

E invece tutto ciò che è diverso dal già detto, se è seriamente argomentato, non è una perdita per la Chiesa: è un arricchimento che comporta sempre inevitabili rischi. Ma il rischio è il prezzo della ricerca, prezzo che il teologo è tenuto a pagare, e che la Chiesa è tenuta a rispettare con animo benevolo e attento, senza condanne o sospetti precipitosi. La ricerca della verità richiede sempre pazienza e soprattutto richiede di non soffocare possibili voci dello Spirito. La tentazione del potere consiste dunque essenzialmente nel voler mantenere l'unità attraverso la via facile dell'uniformità imposta per via autoritaria (quando ovviamente non sono in gioco i contenuti essenziali della fede), e non invece attraverso la via difficile e paziente della comprensione di punti di vista non consueti, e del coraggio di rimettersi in questione. Questo coraggio il Concilio lo ha avuto e con questo stesso coraggio la chiesa deve andare incontro al 2000. Altrimenti l’appello del concilio e la citazione di singoli brani conciliari sono pura retorica che non convince nessuno.

la tentazione dell’omologazione culturale

Qui il termine 'cultura' va inteso nel senso antropologico. La Chiesa, e la fede cristiana, si è sviluppata nelle sue strutture visibili, nei suoi riti, nella sua costruzione dottrinale, all'interno della cultura occidentale. Col nostro secolo - e più precisamente a partire dagli anni '20 / '30 - lo studio dell'antropologia ha aperto nuovi orizzonti nella comprensione del rapporto fra culture. Il Concilio ha riconosciuto l'importanza di questi nuovi orizzonti: la Chiesa non si identifica con alcuna cultura (e già ben lo sapeva Paolo): essa deve arricchire ogni cultura con l'annuncio del vangelo, e deve a sua volta arricchirsi (Gs 58), (nella comprensione della Verità rivelata: Gs 44) al contatto con ciascuna cultura. Non si può più confondere l’annuncio del vangelo con l'annuncio della vita occidentale di vivere il Vangelo, di esprimerlo nella comunità, di sistematizzarlo nella teologia.

Stiamo vivendo un momento veramente storico nella vita bimillenaria della Chiesa. La facilità e la rapidità della comunicazione e del contatto diretto fra aree culturali diverse ci fa comprendere in modo nuovo che cosa voglia dire "annunciare il Vangelo a tutte le genti". La tentazione di mantenere un potere centrale e centralizzante tutto costruito all'interno della storia della cultura occidentale, spinge a confondere l'unità della fede con l'omologazione della sua espressione sui modelli occidentali. E’ chiaro, e indisputato, che l'elaborazione e l'approfondimento dell'annuncio cristiano, e del modo di viverlo come singoli e come comunità, sono maturati nell'arco di quasi 2000 anni all'interno della cultura occidentale, e che pertanto la Chiesa emergente da altre aree dovrà muovere da questa vicenda. Ma dovrà anche proporsi come proseguimento per strade inesplorate e come arricchimento di questa vicenda. E dovrà trovare le sue strade: ciò avviene in America Latina, in Africa e anche in Asia, ma in mezzo a mille difficoltà e a continui ostacoli, difficoltà e ostacoli generati da molte cause, ma spesso da una causa pregiudiziale, che è la paura del nuovo.

Ed è qui che si gioca la povertà evangelica della Chiesa come non-dominio al proprio interno: nel lasciare aperta la porta a ogni nuova possibilità che non tradisca l'essenza del Vangelo, anche se si va costruendo su modelli di pensiero, di spiritualità, di vita quotidiana che sono inusitati nella lunga tradizione della Chiesa cresciuta in Occidente- L'autorità della gerarchia, a ogni livello, non deve assolutamente trasformarsi in dominio culturale.

Concludendo, solo una Chiesa povera al suo interno, veramente libera suo esterno di fronte ai poteri terreni economici e politici e di ogni altro genere, solo una tale chiesa può annunciare in modo credibile il Regno e far progredire la famiglia umana verso la sua finale trasformazione in famiglia di Dio.